二、苗族祖源神話轉變原因的分析
      凌、芮二人的調查報告不見盤瓠神話，並不代表當時湘西苗族已無流傳盤瓠神話。事實上，盤瓠神話在湘西苗族的民間文學中仍屢見不鮮，甚至在今天的湘西臘爾山一帶還有「盤瓠石」的遺跡、瀘溪縣內還有「辛女岩」、「辛女溪」等與盤瓠神話有關的遺跡，瀘溪縣與鳳凰交界的地方，還有很多「盤瓠廟」供奉著「盤瓠大王」的牌位，甚至還有盤瓠遺體（狗皮）傳世，接受苗民祭祀的活動（伍新福，2006：4-5；明耀鈴，2005：91-94），可見，盤瓠神話並未失傳。但凌、芮兩人卻對此一神話「選擇性地」沒有記載，是一件令人玩味的事情。
      凌純聲與芮逸夫兩人結束了三個月的田野調查之後，曾經受凌、芮二人所請，協助田野調查的苗族知識份子石啟貴，在中央研究院的資助下，繼續在湘西進行田野調查，他們的足跡達於保靖、古丈、瀘溪、乾城、永綏、麻陽、鳳凰等地。其後石啟貴將這次田野調查的部分材料，整理成《湘西土著民族考察報告書》，後於1951年增補成《湘西苗族實地調查報告》（石啟貴，2002：5、16）。

典藏於史語所還儺願儀式唱本（MI0092CS002000）
      《湘西苗族實地調查報告》的問世，象徵著苗族知識份子首次以「我族」的概念進行「我族建構」的書寫，相較於凌、芮兩人的調查報告，石啟貴認為「蚩尤-三苗-苗」這個祖源神話體系，才是符合史實的（石啟貴，2002：29-30）。但另一方面，「儺公儺母」的祖源神話，卻未見於報告當中。石啟貴認為，還儺願儀式中的儺神，只是「普通之代名詞，並非神號」，還儺願中的奉祀的神祇，是天下之名山大川，五天五岳聖帝，五官五盟皇后夫人，東山聖公大帝，南山聖母娘娘，「俗謂聖公為儺公，聖母為儺娘」（石啟貴，2002：428）。可見石氏對於儺公儺母的認知，和凌、芮二人是有差異的。更值得一提的是，當代無論苗漢學者，多認為還儺願是從漢族傳至苗族，且是漢族已失傳的一個宗教儀式，但是石啟貴卻認為，這個信仰是先由苗人信奉，後來漢族才「深信崇奉」的（石啟貴，2002：428）。這樣的論點，與前述以漢人為主的田野調查立場有很大的不同。
      從前述所提及幾個神話故事來看，湘西地區的苗族祖源神話，大致可以分為「盤瓠」、「蚩尤」與「儺公儺母」等三個類別。而這三類祖源神話，又分別代表了不同的我族建構內涵。
      盤瓠神話的出現，從宗教人類學的角度來看，是一種犬類「圖騰崇拜」的現象。但盤瓠卻未必僅如麥克倫南（M’Lenna）所認為的，圖騰崇拜是人格神出現前的動物神崇拜而已。相反的，應當如涂爾幹（Emile Durkheim）對圖騰崇拜的看法一樣，所謂的「神」的概念（在此處是盤瓠的概念），其實就是指整個部落或民族，圖騰是民族的集體代名詞（夏普，1991：99-100，111。）。也就是說，盤瓠在此並非只是一個民族所信仰的神祇，同時它也在民族的集體建構上，扮演著民族集合體的角色。只是這樣的一個集合體，一開始並非發自苗族內部的本土我族意識，反倒是由漢族的文本給予他們的一種「我族建構」。有的學者認為盤瓠是東方海上民族的始祖，後來才被用來當作是湘西一帶民族的祖先（王明珂，2006：218）。但為何湘西苗族卻願意接受這樣的神話，接受漢人所「賦予」的祖源，甚至「附會」出許許多多盤瓠故事的遺跡以及祭祀狗皮的儀式呢？
      這當然有可能是因為苗族希望藉由盤瓠對漢王室有功的這個神話，成為可以不對中國官府納稅的依據（王明珂，2006：219-20）。但從流傳於苗族民間傳誦的盤瓠神話來看，大概也可以得到一個答案：苗族民間一直傳說著一個「奶貴馬狗」（一作「奶夔爸狗」，意思就是「公主母父親狗」或是「神母、犬父」傳說）故事，故事的前半部與漢人文本裡的盤瓠故事差不多，不同的是，盤瓠與公主所生的兩個兒子，大哥名為代熊代夷（苗語「苗」的意思），弟弟叫做代乍代凱（苗語「漢」的意思），兩個兒子因為父親為犬類而感到羞辱，因此聯手將父親殺死。盤瓠死後，托夢給兩個兒子，表示自己肚子裡藏有給他們的遺物，待天亮時即可前往取走。弟弟由於早起，從盤瓠肚中得到書本，哥哥由於貪睡而僅僅得到犁耙和法器（麻樹蘭，1992：8-10）。這段「改版」的神話除了顯示出苗族如何「以『過去』來說明為何『漢人』能讀書、識字，較有文化，而本地（苗）人為何只能耕地自養」，同時，也說明了苗人視苗、漢為兄弟，而且同為「犬父神母」後代的族群記憶（王明珂，2006：233-4）。值得注意的是，他們對於盤瓠的感情也是複雜的，一方面，他們接受自己是盤瓠的後代，並且將其神聖化；另一方面，他們卻因以犬類做為祖源而感到屈辱，因而甚至將其祖源追溯至開天闢地的盤古，這種選擇性的祖源神話認同，目的則是為了要「以此宣稱，自身有比華夏之『黃帝』更為古老的起源」（王明珂，2006：227）。這就說明了在苗族的歷史記憶中，其實苗族並不一定得依附在漢族的歷史之下，甚至，他們可以與漢族稱兄道弟、平起平坐。
      為了更進一步「提升」苗族的我族建構，類似「蚩尤」這樣一位英雄的祖源神話恰為此提供了很好的基礎。所謂英雄神話是描述一個英雄性的人物，如何帶領族群與外族征戰，所以，英雄神話所描寫的，「是那些能夠了解，接受並進而克服自己命運挑戰的人」，而這些英雄的使命也在於「凝塑出一套超越種族、國界、宗教、文化、社會等人為藩籬的象徵符號系統，從而使生命的深層意義為之彰顯」（坎伯，1997：30）。而與黃帝對抗過的蚩尤，正是這樣一位能代表苗族的英雄。
      蚩尤在傳統史書上的記載，是一個敗於黃帝之手的古君長，可以說是一位「失敗的英雄」。在這些史書中，蚩尤被塑造成一個「惡」的代表，而且具有「非人」的形象（茅盾，1997：178-180）。漢代解經家有意地將蚩尤與「九黎」與「苗民」牽連上關係，所以才有前述的「蚩尤-三苗-苗」這樣一條祖源線的出現。
      選擇相信蚩尤為苗族祖先的意義，除了在於描述苗族相對於漢族的邊緣地位之外，更重要的是強調「苗曾與漢對等相爭互競」的歷史事實（王明珂，2006：231），加上蚩尤本身又是驍勇善戰的代表，劉邦在起兵抗秦時還特別舉行祭蚩尤的儀式（司馬遷，《史記‧高祖本紀》）。因此，成為一個充滿英雄形象神話人物的後裔，確實遠比作為犬類的子孫要來得體面些，所以，近代的苗族本土學者，多半「捨盤瓠而就蚩尤」，石啟貴就是一個很好的例子。
      進一步，為了加強這樣的「歷史事實與記憶」，當代苗族學者在重述苗族祖源神話時，刻意地將一個英雄人物翻譯為「蚩尤」，而這位「蚩尤」，曾經帶領他們與周遭的部落征戰，最後甚至為苗民犧牲生命。這位英雄人物的苗語名字相當地多，其中較為普遍的是「格赤炎老」，苗族學者認為「『格』在苗語裡是敬稱，『赤炎』即炎帝，『老』即首領、大王等意」。其時由於炎帝神農氏的八代孫式微，遭到蚩尤取而代之，成為新一代的炎帝，故格赤炎老中的赤炎，便是蚩尤之音轉。苗族學者還不厭其煩地解釋，苗族酷愛鬥牛的習俗，且鬥牛的季節都在古曆十月，正好與史書中祭蚩尤的時間吻合；而蚩尤在史書上的記載也是牛首人身；又如一些苗族婦女頭上的長銀飾角，即是象徵著蚩尤的鎧甲與形象（燕寶，1999：53-54；王明珂，2006：230-1）。現代苗族進行喪葬儀式的時候，死者的頭部一定得朝向東方，這意味著他們原本是來自於東方（中原）的民族，而蚩尤正是帶領他們一路「長征」到此的君長。根據學者觀察，1950年代之後的苗族學者，傾向「三苗說」的人數逐漸增多，特別是近二十幾年來更是如此（伍新福，1999：7-8）。這些說法儘管穿鑿附會的成分居多，但卻不難看出當代苗族學者在重述我族祖源神話的同時，有意識地將盤瓠排除在外了。

位於湘西境內的鬥牛場（2006年12月筆者攝）

沿山稜而建的苗族墳墓（紅圈處），墳頭皆朝東（2009筆者攝於川南九姓苗寨）
      相較於蚩尤與盤瓠的爭議，儺公儺母的祖源神話似乎不是苗族地區的「主流」，甚至有苗族神話學者認為，儺公儺母的神話應該是從別的神話帶系統傳至湘西地區的（過竹，1988：227-228）。這種「外來」的神話，卻被凌純生與芮逸夫的調查報告所收錄，恐怕也是為了在當時「中國人種起源」論戰下，提供一個「本土版」的祖源神話，以有別於「中國人種西來說」的緣故。

小結
      縱上所述，盤瓠的神話使苗族可以以漢族王室的功臣、王室（高辛帝女）後裔自居，甚至在某些「改版」過的神話中，成為與漢族稱兄道弟的親人；蚩尤的神話，則使苗族出現一位具有英雄氣魄的祖先，甚至不惜犧牲生命，與漢族的黃帝兵戎相見，因此才有後續的「格赤炎老」等於「蚩尤」的改版；儺公儺母神話雖然來自於外地，但是卻可以將苗族的祖源上溯到人類的創始，可以說是比蚩尤、盤瓠都更為遠古，幾乎等同於盤古時代。
      事實上，神話的研究並非探索這些神話的真偽，誠如顧頡剛等學者所言，包括神話故事在內的歷史建構，都不免受到「層累造成說」的影響而加油添醋，但是，就如同神話學者 Jean-Pierre 所言，在沒有教會、沒有聖職團體、沒有神聖問題的專家、沒有教義、也沒有參考書的宗教制度中，唯有神話才能顯現出最直接的宗教思維（韋爾南，2001：262）。最早的神話故事，必定是來自於人類對周遭環境的觀察與體會，因此，遠古的苗族人，如何用他們的「觀察與體會」去分辨那群和自己說不同的言語、穿不同的衣著的人們，與「我族」之間有什麼關連？或者我們可以問：究竟是漢族建構了苗族，還是苗族建構了漢族？這些都是極為耐人尋味的問題。
      當筆者仔細審視諸多苗族神話的文本之後，發現這些神話，其實都會隨著外在環境的改變而有所「改版」，因此，這是一個「正在更新中的神話」，就像電腦軟體的升級一樣。有趣的是，苗族知識份子如何把這樣的「改版」用一種群體的「歷史記憶」把它合理化而成為一種普遍接受的「歷史事實」，而就在這個「集體記憶」中，民族與民族間的界線被劃分了出來；或者我們可以說族群與族群間的界線是建立在「是一群人主觀上對外的異己感（the sense of otherness），以及對內的基本情感聯繫（primordial attachment）」之上（王明珂，2001：12），而「華夏的邊緣」與「苗族的邊緣」就在神話的認同中出現。這恐怕不僅僅是一個宗教學的問題，同時也是個人類學、歷史學甚至是政治學的問題吧？

參考書目
1. 王明珂，2001，《華夏邊緣—歷史記憶與族群認同》，台北：允晨文化實業股份有限公司。
2. 王明珂，2006，《英雄祖先與弟兄民族—根基歷史的文本與情境》，台北：允晨文化實業股份有限公司。
3. 石啟貴，2002，《湘西苗族實地調查報告（增訂本）》，長沙：湖南人民出版社。
4. 伍新福，1999，《中國苗族通史》，貴陽：貴州民族出版社。
5. 伍新福，2006，《湖南民族關係史》，北京：民族出版社。
6. 坎伯（Campbell, Joseph）（著），朱侃如（譯），1997，《千面英雄》，台北：立緒文化，1997。
7. 明耀鈴，2005，〈神話傳說與民族認同—以五溪地區苗族盤瓠傳說為例〉，《廣西民族學院學報》27：91-94。
8. 茅盾，1997，《神話研究》，天津：百花文藝出版社。
9. 韋爾南（Verant, Jean-Pierre）（著），余中先（譯），2001，《神話與政治之間》，北京：生活‧讀書‧新知三聯書店。
10. 夏普（Sharpe, Eric J.）（著），呂大吉（譯），1991，《比較宗教學：一個歷史的考察》，台北：桂冠圖書股份有限公司。
11. 麻樹蘭，1992，《湘西苗族民間文學概要》，北京：中央民族學院出版社。
12. 過竹，1988，《苗族神話研究》，南寧：廣西人民出版社。
13. 燕寶，1999，〈從苗族神話、史詩探苗族族源〉，《歷史文物》9：11。